فرهنگ امروز/ بهزاد جامه‌بزرگ: مجال گفت‌وگو با مصطفی ملکیان زمانی دست داد که بار دیگر بحث از روشنفکری دینی و کنش و واکنش به مباحث مطروحه در باب ایشان بار دیگر نقل محافل فکری گردیده است. روشنفکری دینی که کماکان گزاره‌های مطروحه در پارادایم فکری خود را فراتر از نقد می‌داند و بنا بر عادت تاریخی خود در برابر هر نقدی روی ترش می‌کنند، پس از طی حواشی مربوط به نقد رضا داوری اردکانی در سال گذشته و هیاهویی که عبدالکریم سروش و اعوان او در پاسخ به آن به راه انداختند بار دیگر خود را در مظان و مسلخ نقد می‌بیند. اما این بار هم هم‌چون گذشته جز تخریب «من قال» به جای پاسخ به «ما قال» نوایی از جبهۀ ایشان به گوش نمی‌رسد.

به هر تقدیر بی‌مناسبت نبود تا برای درک و نقد بیشتر روشنفکری دینی به سراغ مصطفی ملکیان  به عنوان کسی که مقطعی از حیات فکری خویش را در کنار ایشان سپری کرده‌است برویم تا برای‌مان به قول خویش از «پارادوکس روشنفکری دینی» بگوید. بحث با نسبت تعقل و تعبد آغاز شد و پس از طی مسیر با پاسخ مصطفی ملکیان به محمد مجتهد شبستری در جعل مفهوم «نواندیشی دینی» به پایان رسید. این گفت‌وگو به لطف مصطفی ملکیان و علی‌رغم مشغله‌ی بالای ایشان در دفتر کارشان انجام شد که شرح آن در ادامه می‌آید:

چندی پیش در گفت‌وگویی که با «مهرنامه» انجام داده بودید صحبت از مراحل پنجگانه حیات فکری خود کرده بودید. که این مراحل به ترتیب شامل: بنیادگرایی اسلام، سنت‌گرایی اسلامی، تجددگرایی اسلامی یا همان روشن‌فکری دینی، اگزیستانسیالیسم الهی و عقلانیت و معنویت.  در نظر دارم بیشتر در خصوص مرزهای میان مرحله سوم و پنجم یعنی روشنفکری دینی و مرحله‌ای که الان در آن به سر می‌برید یعنی عقلانیت و معنویت پرسش کنم. برای بسیاری از اهل نظر همچنان این گره فکری وجود دارد که این دو با توجه به برخی شباهت‌هایی که با هم دارند در طول یکدیگرند و یا در عرض هم تعریف می‌شوند؟ و یا اینکه اصلا عقلانیت و معنویت حاصل نمی‌شود مگر با عبور از روشنفکری دینی؟

ملکیان: سعی می‌کنم بدون اینکه از این شاخه به آن شاخه بپرم به وضوح مقصودم را بیان کنم. شکی نیست که اسلام تجددگرایانه همان چیزی است که امروزه در جهان اسلام از آن به‌عنوان روشن‌فکری دینی یاد می‌کنیم و مرادمان البته روشن‌فکری اسلامیست، نه روشن‌فکری هر دینی. روشن‌فکری اسلامی تعبیری است که به کار می‌بریم به جای اینکه بگوییم تجددگرایی اسلامی. من خودم معمولاً تعبیر تجددگرایی اسلامی را به کار می‌برم؛ اما امروزه متعارف شده به روشن‌فکری دینی. حالا اگر سؤال شما این باشد که آیا پروژه عقلانیت و معنویت از روشن‌فکری دینی گذر کرده است؟ من بارها گفتم که روشن‌فکری دینی را مفهوم پارادوکسیکال می‌بینم، من معتقدم روشن‌فکری دینی یک تناقض در درون خود مفهوم دارد. درعین‌حال که بارها و بارها گفتم اصلاً به این معنا نیست که خدماتی را که به‌اصطلاح روشن‌فکران دینی از صدر مشروطه تا زمان ما در ایران و در سایر کشورهای جهان اسلام کرده‌اند، منکر باشم، من اصلاً منکر خدمات کسی نیستم.

 بنابراین هیچ‌یک از نکاتی که در باب پارادوکسیکال عرض می‌کنم معنای انکار خدمات فرهنگی و حتی خدمات روشن‌فکران دین نیست؛ اما خود روشن‌فکری دینی به نظر من یک مفهوم پارادوکسیکال است به دلیل اینکه روشن‌فکری قوامش به عقلانیت است، روشن‌فکر، روشن‌فکر نیست مگر اینکه به عقلانیت التزام داشته باشد، التزام صددرصد به عقلانیت داشته باشد. التزام حتی‌المقدور و یا نزدیک به صددرصد داشته باشد. از زمان کانت ، هردر و لسینگ و دیگران که بحث روشن‌فکری پیش آمد چه در سنت روشن‌فکری فرانسوی چه در روشن‌فکری آلمان و انگلستان، روشن‌فکر به کسی اطلاق می‌شد که پاسدار عقلانیت است و قوام روشن‌فکری پاسداری از عقلانیت است.

 اما از سوی دیگر قوام تدین و دیانت پیشگی و دین‌ورزی تعبد است. محال است که کسی ادعا کند که من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ‌یک از سخنان عیسی تعبد ندارم، بلکه هر سخنی که از زبان عیسی صادر شد من از او مطالبه‌ی دلیل نمی‌کنم و تا عیسی دلیل قانع‌کننده و دلیل قاطع اقامه نکند من سخن او را نمی‌پذیرم، اشکال ندارد که کسی این حرف را بزند؛ اما نباید دیگر اسم خودش را مسیحی بگذارد؛ چون مسیحی کسی است که لااقل به سخن عیسی تعبد بورزد و سخن عیسی مسیح را بدون چون‌وچرا بپذیرد. معنا ندارد که کسی بگوید من مسلمانم ولی تا یک یک جملات قرآن را مطالبه‌ی دلیل نکنم و دلیل قانع‌کننده‌ای درباره‌اش القا نشود من نمی‌پذیرم پس اگر این‌طوری باشد که همه‌ی مردم جهان مسلمان هستند؛ چون اگر برای همه‌ی مردم جهان، برای یکایک جملات قرآن دلیل قانع‌کننده و قاطع بیاوریم آن‌ها هم می‌پذیرند. مسلمان کسی است که نسبت به جملات قرآن و پیامبر اسلام لااقل تعبد بورزد؛ یعنی این سخنان را بی‌چون‌وچرا بپذیرد. اگر قوام روشن‌فکری به عقلانیت است و اگر قوام تدین و دین‌ورزی به تعبد است، بنده عرض می‌کنم که عقلانیت با تعبد سازگار نیست، عقلانیت نافی تعبد است، تعبد نافی عقلانیت است چگونه دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند در پروژه‌ی روشن‌فکری دینی می‌خواهند با هم جمع شوند؟ چرا می‌گوییم عقلانیت نافی تعبد است و تعبد نافی عقلانیت است یعنی این دو تا با یکدیگر مانعه الجمع هستند به دلیل اینکه عقلانیت اقتضا می‌کند که اگر من ادعا می‌کنم که الف، ب است و شما از من مطالبه‌ی دلیل کردید بر الف، ب است، من مثلاً برهانی اقامه کنم به این صورت الف، ج است و ج، ب است پس الف، ب است؛ بنابراین برای الف، ب است باید برهانی قیاسی به این صورت داشته باشم؛ اما تعبد یعنی اینکه اگر من ادعا کردم که الف، ب است و شما از من پرسیدید چرا الف، ب است؟ می‌گویم به این دلیل که x گفته است الف، ب است و بین این و برهان فاصله‌ی کهکشانی است.

این فرمایش شما در عالم اسلام و به ویژه تشیع مقداری تعدیل نمی‌شود. با توجه به کلام شیعی از یک طرف و وجود فلسفه اسلامی از طرف دیگر که از ایمان قرائتی عقلانی ارئه می‌دهند.

ملکیان: در همه‌ی ادیان این سخن صادق است در دین اسلام اگر نگویم که نسبت به سایر ادیان این سخن بیشتر صادق است، کمتر از سایر ادیان نیست؛ مثلاً قرآن گفته است: تعداد دروازه‌بانان جهنم 19 تا است، همه‌ی فلاسفه‌ی عالم جمع شوند و به من اثبات کنند که تعداد دروازه‌بانان جهنم 19 تا است.

  برای مثال قرآن صحبت از معاد می‌کند  و فلسفه‌ی اسلامی معاد را در دستگاه فلسفی و به شکل عقلانی تبیین می‌کند. هرچند اگر در این باب اختلاف نظرهایی هم بین فلاسفه و متکلمین هم وجود داشته باشد. ولی تبیین فلسفی و عقلانی رخ می‌دهد.

ملکیان: اصلاً آنچه که فلاسفه‌ی اسلامی اثبات می‌کنند معادی که قرآن بحث می‌کند، نیست. معادی که قرآن می‌گوید این است: «قل من یحیی العظام هی رمیم» این‌جور گفت: یک عرب رفت نزد پیامبر و گفت چه کسی این استخوان‌ها را زنده می‌کند درحالی‌که پودر شده‌اند؟ اگر از فیلسوف اسلامی این سؤال را می‌کردند، می‌گفت مسئله که مسئله‌ی استخوان نیست، استخوان جزء بدن توست، تو ساحت دومی داری به نام نفس و اون ساحت دوم مجرد است و امور مجرد در قیدوبند زمان نیستند؛ بنابراین الی‌الابد وجود خواهند داشت، پس وقتی که به وجود آمده‌اند، دیگر وجودشان ابدی خواهد بود؛ اما اگر همین سؤال را از یک فیلسوف مسلمان می‌پرسید، فیلسوف اسلامی می‌گفت: اعرابی اشتباه می‌کنی، بنا نبود استخوان زنده بشود، استخوان خاک می‌شود، آن ساحت دوم پودر نمی‌شود و همیشه زنده است.

حتی اگر این فیلسوف اسلامی صدرایی باشد؟

ملکیان: هرکه باشد فرقی نمی‌کند؛ چون فیلسوف اسلامی اگر صدرایی هم باشد می‌گوید: «النفس جسمانیه الحدوث اما روحانیه البقاء» یعنی از لحاظ حادث شدن مثل اجسام است؛ اما از نظر بقا مثل ارواح می‌ماند، ‌حدوث زمانی دارد، پایان زمانی ندارد، پس به محض اینکه نفس حادث شد حتی اگر من صدرایی هم باشم دیگر این نفس، مرگ نخواهد داشت. قرآن جواب دیگری داده و گفته است: «یحییها الذی انشاها اول مره»، بگو ای پیامبر به این اعرابی که این استخوان را همان کسی زنده خواهد کرد که اولین استخوان را پدید آورد، خب این یعنی اینکه قرآن مطلقاً به وجود نفس قائل نیست. مثال دیگر، در قرآن آیه‌ای است: «الله یتوفی الانفس حین موتها و التی لم تموت فی منامها فنمسک التی قضا و علیه الموت و یرسل الاخری الی اجلا مسمی»، خدا کسی است که نفس‌ها را به‌تمامی بازمی‌گیرد، هنگامی که می‌میرند و نفس‌هایی را که نمرده‌اند را در هنگامی که می‌خوابند خدا بازمی‌گیرد.

پس خدا اگر مقدر کرده باشد که نفسش را گرفته‌ایم در خواب بمیرد دیگر نفسش را به او بازنمی‌گردانیم؛ اما اگر مقدر باشد زنده بماند، دوباره نفس را به او بازمی‌گردانیم و زنده می‌شود، هنگامی که بیدار شد این آیه می‌گوید تو در 2 حالت نفس نداری و در یک حالت نفس داری، اگر مرده باشی یا زنده باشی و خفته، نفس نداری؛ اما اگر زنده باشی و بیدار نفس داری، پس انسان‌های مرده نفسشان گرفته شده، انسان‌های زنده هم اگر در خواب باشند باز نفسش گرفته شده است؛ اما اگر همین انسان‌های زنده بیدار شوند نفسشان به آن‌ها بازمی‌گردد. حالا نفس از نظر فلاسفه فرق دارد، از لحاظ فلاسفه نفس فقط وقتی بدن می‌میرد وجود ندارد و وقتی انسان زنده است چه خفته چه بیدار نفس دارد و مسلماً این نفس، نفس فلاسفه نیست.

 بنابراین بنده بسیار با دقت و تأمل حرف می‌زنم و عرض می‌کنم نفسی که قرآن گفته اصلاً به معنای نفسی که فیلسوفان مسلمان گفته‌اند، نیست. اولاً در قرآن نفس به یک معنا به کار نرفته است، نفس در قرآن لااقل به 6 یا 7 معنا در تعابیر مختلف به کار رفته است. هیچ‌یک از این 6 یا 7 تعبیر نفس فیلسوفان اسلامی نیست، نفس عرفای مسلمان هم نیست. متکلمان و فلاسفه و عارفان ما از فرهنگ‌های دیگری مفاهیم و نظریات و آموزه‌هایی را گرفته‌اند و آن‌ها را تحصیل کرده‌اند بر قرآن و روایات ما. قرآن و روایات ما هرگز حاکی از این مفاهیم، آموزه‌ها و نظریات نیستند. فلاسفه‌ی ما اگر چیزی را اثبات کرده باشند چیزی نیست که قرآن گفته باشد؛ اما من حرف دیگری می‌گویم چیزی را هم اثبات نکرده‌اند، من معتقد نیستم اثبات کرده باشند؛ یعنی منِ ملکیان نتوانم در هیچ‌یک از گام‌های استدلال خطا ببینم، استدلالی که در هیچ‌یک از مقدمات آن جای شک و شبهه برای یک آدم فکور نباشد و در هیچ‌یک از گام‌ها هم خطایی صورت نگرفته باشد؟

 بنابراین با این سخن برای اثبات وجود برای معاد و قرآن، نبوت قرآن (نبوت عامه و خاصه) و خدای بزرگ، یک استدلال اقامه کنید و نیاز هم به تکفیر بنده نیست. نیازی به تقدیس من هم نیست که بگوییم فلان کس بدعت‌گذار است. من می‌گویم یک دلیل اقامه کنید که من نتوانم خطای این دلیل را نشان بدهم. این دلیل وجود اثبات الله قرآن را می‌کند، اثبات وجود زندگی پس از مرگ با روایت قرآنی را می‌کند، اثبات وجود نبوت خاصه را می‌کند، کاری ندارد، ما با کسی که نزاع نداریم، آن‌هایی که می‌گویند چرا دلیل داری؟ این دلیل را بیاورند اگر در هریک از این دلیل‌ها من چندین تشکیک نکردم آن‌وقت هر کاری می‌خواهند، بکنند. اعتقادم بر این است که قرآن و احادیث نبوی، سنت فرهنگی خاص خودشان را دارند، چه من این سنت فرهنگی را قبول داشته باشم و چه این سنت فرهنگی را قبول نداشته باشم، چه شما قبول داشته باشی چه قبول نداشته باشی، یک سنت فرهنگی دیگری هم هست ریشه در یونان و روم باستان دارد، آن هم یک سنت فرهنگی است، البته این جا شما فوری حرف‌های مکتب تفکیک را استشمام می‌کنید اصلاً و ابداً این‌طور نیست و من را نباید یک تفکیکی دانست. آنکه در دید من نسبت به مکتب تفکیک چه هست، موضوع جدا و دیگری است و آن اصلاً به این معنا نیست که من تفکیکی هستم.

ولی شما و مکتب تفکیک دارای خصم مشترک هستید؟

ملکیان: بله، اگر کسی بگوید خصم مشترک دارید، من می‌گویم بله ما رقیب مشترک داریم و یا مخالف مشترک داریم و آن هم کسانی هستند که معتقدند آنچه فیلسوفان جهان اسلام و عرفای جهان اسلام گفته‌اند دقیقاً همان چیزی نیست که قرآن و احادیث نبوی گفته‌اند. قرآن سخن دیگری گفته است، آن‌ها هم سخن دیگری گفته‌اند حالا اولی حق دومی باطل یا دومی حق و اولی باطل، هر دو باطل است. این‌ها محل بحثم نیست؛ چون وقتی دو سخن با هم ناسازگاری داشته باشند معنی‌اش این است که سخن اول حق است یا سخن دوم باطل یا سخن اول باطل، دومی حق است این در صورتی است که این دو سخن با هم تناقض داشته باشند و اگر این دو سخن با هم تضاد داشته باشند، هر دو باطل هستند؛ چون ارتفاع نقیضین محال است؛ ولی ارتفاع ضدین که محال نیست. آنچه قرآن و احادیث نبوی القا می‌کنند هرگز سخنی نیست که فیلسوفان اسلامی و عرفای اسلامی و متکلمان اسلامی گفته‌اند. من سخنم را خیلی واضح و صریح گفتم و در پرده‌پوشی و ابهام سخنم را نگفتم. واضح عرض می‌کنم آن‌ها سخنانی گفته‌اند که فارغ از حق و باطل است. من عرضم این است که این‌ها دو سخن جداگانه است، مثل اینکه من بگویم: سخن کانت غیر از اسپینوزا است حالا خواه سخن کانت درست باشد خواه سخن اسپینوزا نادرست باشد، خواه سخن اسپینوزا درست باشد سخن کانت نادرست، خواه هر دو سخن نادرست باشد. قیدی را که شما عرض کردید بنده به شدت رد می‌کنم، بنده به شدت مخالفم که می‌گویند قرآن و برهان و عرفان به شدت از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند، نه اینکه امروزه این حرف را بزنم، بلکه 25 سال است که این حرف را می‌زنم و کسی که این حرف را می‌زند یا قرآن را نشناخته یا برهان را یا عرفان را یا 2 تا از این 3 تا را نشناخته و یا هیچ‌یک را نشناخته، در واقع نفهمیده است که قرآن سخنش چیست، برهان سخنش چیست و عرفان سخنش چیست؟

 حالا شما بگویید تو مسلمانی یا مسلمان نیستی؟ منم می‌گویم کسی که مسلمان هم باشد فقط به اسلام 1 باید التزام داشته باشد نه به اسلام 2 و 3. اگر کسی مسلمان است باید قرآن و احادیث نبوی را قبول داشته باشد و الا مسلمانی این نیست که من اسلام عرفای جهان اسلام، متکلمان اسلام و فیلسوفان اسلامی را هم قبول داشته باشم و در اینجا اسباب تأسف بسیار عمیق من این است کسانی که نه اسلام و نه فلسفه را شناخته‌اند، نظریه‌ی حرکت جوهری ملاصدرا را در کتاب‌های معارف اسلامی جای داده‌اند؛ یعنی نظریه‌ی فیلسوفی که مسلمان بوده است را جزء فیلسوفان اسلامی قرار داده‌اند. من به این‌ها می‌گویم اگر فردا این نظریه ابطال شد؛ یعنی یکی از معارف اسلامی باطل شده است؟ (گرچه به عقیده‌ی من همین الآن ابطال شده است)

 ثانیاً اگر نظریه حرکت جوهری از معارف اسلامی است، مردمی که قبل از ملاصدرا به دنیا آمده‌اند؛ یعنی 1000 سال قبل از ملاصدرا این‌ها از یکی از معارف اسلامی بی‌بهره بوده‌اند؟ و فقط 400 سال پیش که صدرای شیرازی به دنیا آمده معارف اسلامی تکمیل شده است. آیا می‌توان گفت همه‌ی مسلمانان جهان از صدر اسلام تا دوره‌ی صفویه که از صدرای شیرازی این معرفت را از این فقره از معارف را به اطلاع آن‌ها رسانده است، مسلمانان از یکی از معارف اسلامی خود بی‌بهره بوده‌اند. به نظر من چقدر نادانی و جهل می‌خواهد که یک نفر نظریه‌ی جوهری ملاصدرا را در کتاب‌های دانشگاهی به‌عنوان معارف اسلامی تدریس کند و من این را نمی‌توانم بپذیرم. در مسئله‌ی حقیقت‌طلبی من با هیچ‌کس تعارف ندارم و از آن‌هایی که این کار را کردند، می‌خواهم که جواب بنده را بدهند.

 بنابراین آن روشن‌فکری دینی پارادوکسیکال بود؛ چون می‌خواست تعبد و تعقل را جمع کند و جمع این دو، جمع دو چیز مانعه‌الجمع است. خب، حرف من این است -اصلاً هم نمی‌خواهم از واژه‌های پرطمطراق پروژه و نظریه و ... به کار برم- اگر روشن‌فکری با تدین ناسازگار است با معنویت سازگار است و به جای روشن‌فکری دینی من از روشن‌فکری معنوی طرفداری می‌کنم به جای عنصر روشن‌فکری واژه‌ی عقلانیت را استفاده کردم و به جای صفت معنوی هم گفتم معنویت و شده است عقلانیت و معنویت. وقتی می‌گویم عقلانیت و معنویت گویا دارم می‌گویم روشن‌فکری معنوی. به جای روشن‌فکری که موصوف است، عقلانیت به کار بردم، به جای معنوی هم گفتم معنویت، گویا ادعای من این است معنویت با روشن‌فکری قابل جمع است.

به نظر می‌آید مرادتان از دین بیشتر شریعت باشد؟

ملکیان: نه، به هر دین تاریخی و نهادینه‌ای التزام صددرصد داشتن با عقلانیت ناسازگار است؛ چون هر دین تاریخی و نهادینه‌ای از من تعبد می‌طلبد، می‌خواهد که من سخن کس یا کسانی را بپذیرم.

حتی دینی مثل بودا که معنویتش غالب است بر بقیه‌ی وجوهش؟

ملکیان: بله، خود بودا هم آن حرف را نمی‌زند؛ ولی الآن کدام بودایی را داریم در میان بیش از یک میلیارد بودایی جهان که آن‌ها هم نسبت به بودا تعبد نورزند؟ بودا اتفاقاً یگانه بنیان‌گذار ادیان و مذهب بود که می‌گفت نسبت به سخن من تعبد نورزید. سخن من را آزمون کنید اگر با آزمون درست در آمد، بپذیرید والا وابزنید. الآن در کل جهان بودایی کیست که این تلقی را داشته باشد؟ آن‌وقت عرض می‌کنم که عقلانیت یعنی روشن‌فکری با معنویت سازگار است؛ یعنی ممکن است روشن‌فکری معنوی داشته باشیم، آن‌وقت من از روشن‌فکری دینی گذر می‌کنم و به روشن‌فکری معنوی می‌رسم، چرا؟ چون در عین معنویت تعبد نیست و از این نظر عقلانیت با معنویت قابل جمع هستند. من در جای دیگری گفتم که اگر کسی به من بگوید فقط عقلانیت را پاس می‌دارم و فقط دغدغه‌ی عقلانیت دارم، من به آن می‌گویم که اگر عقلانیت را پاس می‌داری چاره‌ای نداری جز اینکه استدلال منطقی که معنوی هم باشی و اگر کسی گفت من فقط معنویت را پاس می‌دارم و فقط دغدغه‌ی معنویت دارم و من با استدلال می‌گویم چاره‌ای نداری جز اینکه عقلانی هم باشی.

 بنابراین اگر از عقلانیت راه بیفتیم به معنویت می‌رسیم، اگر از معنویت هم راه بیفتیم به عقلانیت می‌رسیم بنابراین نه فقط عقلانیت و معنویت قابل جمع هستند، بلکه عقلانیت معنویت را اقتضا می‌کند، اگر به نهایت منطق برسیم، معنویت هم عقلانیت را اقتضا می‌کند اگر به نهایت منطقی‌اش برسد.

بحث درباره‌ی روشن‌فکری دینی خیلی بحث مفصلی است، برای نقد روشن‌فکری دینی می‌توانیم متناسب با دوره‌های تاریخی مختلف آن مباحثی رو طرح کرد و راجع به اون بحث کرد. اما محل بحث من بیشتر روشنفکری دینی متاخر و سرفصل‌های مطروحه در ذیل آن است مثل بحثی که در باب عبور از فقه طرح می‌کنند و یا تفکیکی که بین نواندیش دینی و روشنفکری دینی از بیرون بر این جریان انجام می‌دهند. زمانی که شما به لحاظ فکری در مرحله روشنفکری دینی به سر می‌بردید، مباحثی نظیر عبور از فقه در پارادایم فکری ایشان طرح نگردیده بود؛ ولی الآن روشن‌فکری دینی در حال حرکت به این سمت است و ادبیات جدیدی زاییده و در حال پرورده شدن است، ادبیاتی که به نظر من در حال نزدیک شدن به ادبیات شما و پروژه عقلانیت و معنویت است؛ یعنی بحث شریعت‌زدایی از دین و رسیدن به معنویت در ایمان در عین  التزام به دین. البته قصد ورود به این سرفصل را که ایشان اکنون عیار دین را بر مبنای چه محک می‌زنند را ندارم.

ملکیان: عرض کنم خدمتتان تفکیک بین روشن‌فکری دینی و نواندیشی دینی در فرهنگ ما ایرانیان نخستین بار به دست من انجام شد. در مصاحبه‌ای که آقای اکبرگنجی در مجله‌ی «راه نو» در سال 77 با من کرد -اگر اشتباه نکنم اردیبهشت 77 بود- اول بار من در مصاحبه که چاپ شده است، گفتم که روشن‌فکر دینی را باید با نواندیش دینی فرق گذاشت و این تفکیک را بنده عرض کردم. اما نکته بعد؛ شما می‌فرمایید زمانی که من در بین روشنفکران دینی بودم هنوز بحث عبور از فقه مطرح نشده بود. کاملا درسته حرف شما را تایید می‌کنم؛ ولی بنده عرض می‌کنم مگر می‌شود یک روشن‌فکر دینی بگوید که من می‌خواهم از فقه عبور کنم. آخر در دینی که می‌گوید: «نومن ببعض و نکفر ببعض فبشره بعذاب الیم»  مگر کسی می‌تواند بگوید من متدینم ولی از فقه گذر می‌کنم، من این را نمی توانم بپذیرم که به بخشی از قرآن ایمان دارم و به بخشی ایمان ندارم. چگونه یک متدین می‌تواند بگوید من به این قرآن و دین ملتزم هستم ولی از فقهش صرف‌نظر کرده‌ام؟ خب تو اگر از فقه صرف‌نظر کردی یعنی از بخش‌های قرآن صرف‌نظر کردی. درست است حجم آیات فقهی به‌مراتب از آنچه به نظر می‌آید کمتر است، درست است که احکام فقهی در بیشترین حالت ممکن نزدیک به 500 آیه هستند؛ ولی خب 500 آیه هم 12/1 قرآن است، پس چطور می‌توانیم بگوییم که از فقه بگذریم؟ علی‌الخصوص کسانی که معتقدند اسلام فقط قرآن نیست، اسلام قرآن است به‌اضافه‌ی روایت نبوی، آن زمان ما در روایت‌های نبوی هم فقه داریم، بعد چطور می‌شود از بخش‌های چشمگیری از دین بگذرد و بگوید من هنوز متدینم!

من قبول می‌کنم که دوستان در حال نزدیک شدن به من هستند؛ ولی با پارادوکس خودشان چه می‌کنند؟ من از این‌ها می‌گذرم، در مقطع اخیر هیچ‌وقت نگفته‌ام روشن‌فکری دینی وگرنه اگر می‌خواستم روشن‌فکر دینی باقی بمانم که نمی‌گفتم روشن‌فکر معنوی هستم. من می‌خواستم اگر روشن‌فکر دینی بودم واقعی روشن‌فکر باشم و واقعی دینی باشم وگرنه دینی که بعضی از آیاتش را کنار بگذاریم یک بخشی را تأویل کنیم، از ظاهرش به باطنش عدول بدهیم و بگوییم این‌ها بیانات حقیقی نیستند، بیانات مجازی یا استعاری یا تشبیهی یا تمثیلی یا کنایی و یا رمزی هستند، در واقع بخشی عظیم آیات را این‌طوری بیان کنیم که این‌ها بیانات حقیقی نیستند، یکی از صناعات ادبی در آن‌ها استفاده شده است، یک بخشی را هم که به زمان و مکان خاصی اختصاص می‌دهید و مثلاً به مکانی مثل شبه‌جزیره یا قرن چندم ربط می‌دهند، خب، چه چیزی از این دین باقی مانده است؟

 منم همین دورنگری را داشتم که فهمیدم سروکار آقایان به اینجا می‌افتد، از اول گفتم، بیاییم حقیقت را بازگو کنیم که ما نمی‌توانیم هم عقلانی باشیم و هم متدین؛ اما این آقایان که هنوز اصرار دارند روشن‌فکر دینی هستند، این‌طور روشن‌فکر دینی ماندند که از آیات فقهی می‌گذرند، برای بسیاری از آیات قرآن هم که معنای حقیقی قائل نیستند و معنای مجازی برای آن قائلند، بسیاری از آیات قرآن را هم که می‌گویند جزء ذاتیات قرآن نیست و از عرضیات قرآن است و اختصاص دارد به زمانی دون همه‌ی زمان‌های دیگر، مکانی دون همه‌ی مکان‌های دیگر و اوضاع و احوالی غیر از سایر اوضاع و احوال، خب من می‌پرسم دیگر از دین چی باقی ماند؟ بعد به من می‌گویند تو خودت هم که این کار را می‌کنی؟ من هم می‌گویم نه، من هیچ‌وقت این کار را نمی‌کنم، من همیشه گفته‌ام باید نهایت امانت را برای پیام قرآن قائل باشیم.

 نسبت داده‌اند به امام فخر رازی که در خبرش گفته: ایهاالناس، «محمد تازی» یعنی محمد عرب این‌چنین گفته است، من «محمد رازی» آن‌چنان گفته‌ام؛ یعنی می‌خواسته بگوید ایهاالناس اگر سخن محمد تازی را می‌خواهید او معتقد است الف، ب است، اگر سخن محمد رازی را می‌خواهید او معتقد است الف، ب نیست. حالا هرکدامتان می‌خواهید دنبال محمد تازی بروید، هرکدامتان می‌خواهید دنبال محمد رازی بروید. این به نظر من کمال صداقت را نشان می‌دهد؛ چون آدم نباید سخن حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) و پیامبر اسلام را تحریف کند، سخن هیچ انسانی را ما حق نداریم تحریف کنیم چه برسد به سخن فرد بزرگی مثل پیامبر اسلام. باید بگویم ایهاالناس می‌خواهید التزام به قرآن و پیامبر داشته باشید الف، ب است؛ اما به اعتقاد بنده الف، ب نیست، حالا خودتان انتخاب کنید من حرفم را با صداقت می‌زنم و سخن پیامبر را تحریف نمی‌کنم حالا متاع کفر و دین بی مشتری نیست، هرکسی می‌تواند انتخاب کند که برود سراغ صحبت پیامبر یا صحبت من.

 مسلم است که من اگر این صحبت را به قاطبه‌ی مسلمانان بگویم می‌روند سراغ پیامبر خودشان، خب بروند مشکلی نیست، آزادی است و ما باید فکر را مغتنم بدانیم حالا اگر 2، 3 تا، 5 تا و 10 سخن من را پسندیدند، خب بیایند اینجا؛ ولی وقتی آمدند باید بدانند که از زیر چتر رسول خدا بیرون رفتند و اگر زیر چتر رسول خدا هستند یقین داشته باشند که زیر چتر رسول خدا هستند. اینکه من بیایم سخن قرآن و پیامبر اسلام را همه‌ی محتوایش را بیرون بکشم و حرف‌ها و نظریه‌های خودم را قرار بدهم و بعد به مردم بگویم که این همان سخن خداست، این به نظر من نه به لحاظ اخلاق علمی و نه به لحاظ علم هرمنوتیک درست نیست، مثل تخم‌مرغی که با سرنگ، مایع درون آن را بیرون بکشیم و بعد مایه‌ی خودمان را داخل آن تزریق کنیم و به مردم بگوییم این همان تخم‌مرغ است. کار درستی نیست اولاً، به لحاظ علم هرمنوتیک درست نیست؛ یعنی علم تفصیل علوم دینی و مذهبی یک علم هرج‌ومرج‌طلبانه نیست که با قواعدش بشود هرچه دلمان خواست از قرآن و روایات بیرون بکشیم. این علم ضوابط و قواعد و احکام دارد. درست هرمنوتیست‌ها گاهی با هم اختلاف نظر دارند؛ ولی در یک زمینه‌ی مشترک وسیع گاهی در حواشی با هم اختلاف پیدا می‌کنند وگرنه علم هرمنوتیک قواعد و ضوابط دارد وقتی این قواعد و ضوابط را زیر پا بگذاریم یعنی از علم هرمنوتیک عدول کردیم، این با اخلاق علمی سازگار نیست؛ چون من حق ندارم هیچ سخن و پیامی را تحریف کنم و به پیروانش برسانم.

 بنابراین، من این کار را نمی‌کنم اگر کسی هم از من معنای یک آیه قرآن یا حدیث را بپرسد من تا جایی که در توانم هست به‌دقت معنا می‌کنم این سخن پیامبر معنایش این است، اگر از من بپرسد شما این جمله یا روایت را قبول دارید؟ من جواب می‌دهم که قبول داشتن یا نداشتن من داستان دیگری است؛ ولی من حق ندارم سخن فرد دیگری را تحریف کنم؛ اما کسانی هستند که از زمان صدر اسلام تا الآن کارشان همین بوده است. من بارها گفتم ابن‌عربی از قول استادش ابومدین نقل می‌کند که ابومدین پرسیده شد مرید کیست؟ ابومدین پاسخ داد: «مرید من یستخرج القرآن مایرید»، مرید کسی است که هرچه دلش خواست، می‌تواند از قرآن استخراج کند و این یعنی آنارشی تفسیری . یعنی انگار هرمنوتیک یک علم آنارشی هست که یک کسی از قرآن استبداد دینی بکشد بیرون و دیگری دموکراسی دینی را بیرون بکشد، یکی ولایت فقیه را بیرون بکشد یکی نفی ولایت فقیه را بکشد بیرون، یکی پلورالیزم را بیرون بکشد یکی اکسکلوسیویزم را بکشد بیرون، یکی وحدت‌گرایی را استنباط کند یکی کثرت‌گرایی، یکی مدرنیزم را بکشد بیرون یکی مخالفت با مدرنیزم را یکی اومانیزم را بکشد بیرون یکی مخالفت با اومانیزم را بکشد بیرون، یکی مدارا یکی مخالفت با مدارا، یکی لیبرالیزم را بکشد بیرون یکی سوسیالسم و این یعنی هرج‌ومرج در علم متون که خب چنین چیزی وجود ندارد.

 قرآن و احادیث نبوی برای خودشان دیدگاه‌هایی دارند، حالا این دیدگاه‌ها را دوست دارید بپذیرید، نمی‌پذیرید هم نپذیرید؛ ولی دیدگاه‌های خودتان را جای دیدگاه‌های قرآن و روایات جا نزنید، به نظر من کار درستی نیست و این کار را عرفا در جهان اسلام خصوصاً شاخه‌ی ابن‌عربی عرفان که شاخه‌ی عرفان نظری است الی ماشاالله این کار را کرده‌اند و هیچ‌کس هم جلوی آن‌ها را نگرفته است. قرآن در باب کافرانی که به نوح فکر ورزیدند و سوار کشتی نشدند «فبما خطیئاتهم اغرقوا»، به‌واسطه‌ی خطاهایشان غرق شدند، حالا ابن‌عربی چون به نظریه قائل است و این نظریه خلاف قرآن است و ابن‌عربی این‌گونه این آیه را برداشت می‌کند که خطیئه را از خطوه می‌داند و گام‌ها تعبیر می‌کند، می‌گوید به‌واسطه‌ی گام‌هایی که در راه خدا برداشته‌اند، در جایی که خطیئه به معنی گام نیست به معنای خطایاست و در راه خدا را از کجا می‌گویی؟ اینکه دیگر در قرآن نیامده است و بعد در مورد اغرقوا می‌گویند که منظور در اینجا این است که در دریای رحمت الهی غرق شده‌اند؛ یعنی آن‌هایی که به نوح ایمان نیاوردند، عذاب که ندیدند هیچ، تازه در دریای رحمت الهی غرق هم شدند.

 من به اینکه نوح وجود داشته کاری ندارم، کاری ندارم که قرآن راست گفته یا نگفته، من بحثم این است که ما نباید پیام قرآن را تحریف کنیم، قرآن می‌گوید این‌ها به‌واسطه‌ی خطاهایی که داشتند غرق شدند و از نجات جا ماندند و سوار کشتی نشدند، بعد می‌گوییم تو که به نظریه‌ی رحمت عامه‌ی الهی اعتقاد داری، در قرآن نوشته عذاب وجود دارد، آن چطور می‌شود؟ می‌گوید خب، عذاب از عذب می‌آید و عذب یعنی گوارا؛ یعنی عذاب هم که گفته می‌شود یعنی گوارا یعنی همه از شیعه‌ی علی‌بن‌ابی‌طالب تا معاویه وارد رحمت الهی می‌شوند، آخرین درد و رنجی که می‌کشی درد و رنج جان کندن است، وقتی جان کندی و تحویل عزرائیل دادی، معاویه باشی یا شیعه‌ی علی‌بن‌ابی‌طالب، فرعون باشی یا موسی، اهل نجاتی.

 خب، این با قرآن هماهنگی و همخوانی دارد؟ نمی‌خواند ولی وقتی می‌خواهد تحریف و تحمیل کند عذاب را گوارا می‌داند، درحالی‌که در عربی به معنای گواراست اما به این معنا نیست که عذاب هم یعنی گوارا، اشتقاق کبیر این دو مثل هم است؛ اما اشتقاق صغیرشان مثل هم نیست. بعد در قرآن آمده عذاب الیم، این الیم به معنای دردناک را چکار می‌کنی؟ این جریان، جریانی است که در عرفان ما رخ داد، در یک حد کمتری فیلسوفان جهان اسلام این کار را کردند، در یک حد کمتری متکلمان جهان اسلام این کار را کردند و الآن هم به گمانم بسیاری از روشن‌فکران جهان اسلام در یک حدی این کار را کرده‌اند. من فقط می‌توانم بگویم که قرآن درباره‌ی هریک از این امور چه چیزی می‌گوید و بعد هم بگویم که با آن موافقم یا مخالفم. البته شجاعت، صداقت، حق‌طلبی و شکیبایی می‌خواهد، به‌هرحال یک حسن دارد و آن هم اینکه تحریفی در آموزه‌های قرآن صورت نگرفته است، قرآن برای خودش یک مکتب است و احادیث نبوی هم آن مکتب ایضاح می‌کنند.

چون فرمودید که واژه‌ی نواندیشی دینی خاص شماست و در سال 77 شما برای اولین بار استفاده کردید، آقای مجتهد شبستری ناظر به همین قضیه که اخیرا در «مهرنامه» مطرح شد به این واژه‌سازی واکنش نشان دادند و گفتند که این‌ها صرفا بازی با کلمات و جعل واژه است(نقل به مضمون) نظر شما به عنوان پیشگام و مبدع تفکیک نواندیشی دینی از روشنفکری دینی در این خصوص چیست؟

ملکیان: من کاملاً مخالفم، من می‌گویم روشن‌فکری دینی با نواندیشی دینی فرق می‌کند، روشن‌فکری دینی می‌گوید من روشن‌فکرم پس پاس عقلانیت را می‌دارم و متدینم پس پاس دین را می‌دارم؛ اما نواندیش دینی اصلاً و ابداً این‌ها را نمی‌گوید و می‌گوید من فقط پاس دین را می‌دارم؛ اما به تفسیرهایی که گذشتگان از دین کرده‌اند اکتفا نمی‌کنم، تفسیرهای نو به نو می‌کنم، به تعبیر دیگری روشن‌فکر دینی 2 منبع برای کشف قائل است یکی عقل ویکی تعبد؛ اما نواندیش دینی 1 منبع قائل است، آن هم تعبد، می‌گوید این آیات قرآن و احادیث نبوی که باید نسبت به آن تعبد ورزیم، تعبد می‌ورزیم؛ اما نه با تفسیر گذشتگان بلکه برای هر عصری تفسیر نو می‌طلبد و آن‌طور تفسیر می‌کنیم و ما این را نواندیش دینی می‌نامیم.